Pr. Jailson Santos

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Onde será a morada eterna dos justos?




Onde será a morada eterna dos juntos?


“E depois[1] vi[2] um[3] céu novo e uma terra nova, pois primeiro céu e a primeira terra passaram.[4] Também o mar não é mais” (Apocalipse 21.1).

Nos capítulos finais de Isaías, Deus prometeu que iria “criar novos céus e nova terra” que duraria para sempre diante dele (Is 66.17, 22). O cumprimento desta promessa agora começa a se desdobrar na visão de João da Nova Jerusalém, que descia do céu para tomar o seu lugar em cima de uma nova terra. Neste estudo, verse-a a natureza e a extensão, desse “novo” universo.

A natureza do novo universo - οὐρανὸν καινὸν καὶ γῆν καινήν (“Um céu novo e uma terra nova”)


A grande pergunta inicial a ser respondida aqui é se esse novo universo é sinônimo de uma nova criação ou a restauração completa e perfeita da presente criação. Em outras palavras, o universo atual será totalmente aniquilado, de forma que o novo universo será completamente outro, ou será o novo universo essencialmente o mesmo cosmos que o presente, apenas renovado e purificado?[5] Essa tem sido uma questão de grande controvérsia entre os exegetas e comentaristas, e sua resposta não é tão óbvia como a primeira vista pareça ser.
Segundo Hoekema, os teólogos luteranos, frequentemente, entendem “novo” como um sinônimo da criação de Gênesis: “No princípio, criou Deus os céus e a terra” (Gn. 1.1 – ARA). O verbo בָּרָא (bara – “criar”) expressa a criação do nada (ex nihilo), uma ideia que é vista claramente nas passagens relativas à criação em escala cósmica.[6] Estes teólogos entendem, então, que Deus criará um novo universo “ex nihilo”. A implicação desta tese é que ela os leva ao conceito do “aniquilamento” do presente cosmos e de uma descontinuidade completa entre o velho universo e o novo.[7]
Estes exegetas apelam, ainda, para passagens tais como: “O sol escurecerá, a lua não dará a sua claridade, as estrelas cairão do firmamento e os poderes dos céus serão abalados” (Mateus 24.29) e “Os céus incendiados serão desfeitos e os elementos abrasados se derreterão” (2 Pedro 3.12). A conclusão, portanto, é que eventos cataclísmicos acompanharão a destruição da terra atual.[8] Dr. John F. Walvoord, por exemplo, postula que o novo céu e nova terra apresentados em apocalipse 21.1, não são, evidentemente, simplesmente o velho céu e da terra renovado, mas um ato de nova criação.[9]
Em contrapartida, a este pensamento, a maioria dos teólogos reformados tem rejeitado o conceito de “aniquilamento total” em favor do conceito de renovação. A primeira, razão para isso, é que tanto em 2 Pedro 3.13 como em Apocalipse 21.1 o termo grego utilizado para designar a novidade do cosmos não é νέος (néos – “novo”, “nascido recentemente”, “jovem”, “juvenil”), mas sim καινὸν (kainos - “novo”, “fresco”, “recente”, “não usado”, “não surrado”)[10].
É verdade que tanto νέος como καινὸν às vezes são traduzidos ​​da mesma forma, mas há uma diferença entres estas palavras. A palavra νέος, normalmente, significa “novo em tempo ou origem”[11] e “sem existência previa”,[12] enquanto que a palavra καινὸν, de modo geral, significa novo em natureza ou em qualidade.[13] Assim, expressão οὐρανὸν καινὸν καὶ γῆν καινήν (ouranon kainon kai gen kainen - “Novo céu e nova terra”, Ap. 21.1 - ARA) significa, portanto, não a emergência de um cosmos totalmente outro, diferente do atual, mas a criação de um universo que, embora tenha sido gloriosamente renovado, está em continuidade com o universo presente.[14] Nas palavras de Morris é “uma nova edição da mesma coisa”. [15] 
Beale também observa que os contrastantes “primeiro e segundo” e “velho e novo” expressar esta distinção qualitativa em outros lugares em Apocalipse e na literatura bíblica.[16] Além disso, no texto grego as palavras οὐρανὸν (“céu”) e γῆν (“terra”) estão sem o artigo destacando, também, o aspecto da qualidade, em vez de identidade. Literalmente, é “céu novo e uma terra nova” e não “o novo céu e a nova terra”. Em outras palavras, o uso do adjetivo καινὸν (kainos - “novo”) mais esta construção com a ausência do artigo serve para enfatizar ainda mais a diferença qualitativa.[17]
Outro aspecto que aponta para uma restauração da terra e não o seu aniquilamento é o princípio hermenêutico da analogia das escrituras.[18] Textos, como por exemplo, Romanos 8. 20-23 e Colossenses 1.20 falam de uma restauração do universo e não de seu aniquilamento. Lenski a afirma que os exegetas que negarem a restauração da terra e postularem uma criação “ex nihilo” entram em conflito com Romanos 8.20-23.[19] Em Romanos 8.21 Paulo escreve: “na esperança de que a própria criação será redimida do cativeiro da corrupção, para a liberdade da glória dos filhos de Deus”.[20] A palavra a ser destacada aqui é “ελευθερωθησεται” que significa “colocar em liberdade: do domínio do pecado”[21] e não ser aniquilada.
Hoekema comentado sobre este escrito de Paulo corretamente assevera:
Quando ele nos diz que a criação aguarda, com ansiedade, pela revelação dos filhos de Deus a fim de que possa ser liberta do cativeiro da corrupção (vv. 20,21), ele está dizendo que é a criação atual quem será libertada da corrupção no eschaton, não uma criação totalmente diferente.[22]

Outro aguamento a favor da restauração são as analogias do que aconteceu com o crente na conversão e acontecerá na ressurreição. Em relação a primeira ideia, Paulo em 2 Coríntios 5.17 diz: “E, assim, se alguém está em Cristo, é nova criatura (καινὴ κτίσις); as coisas antigas já passaram (παρῆλθεν“morrer”, “perecer”); eis que se fizeram novas (καινά)”.[23] Isso não significa que, quando fomos convertidos a Cristo, deixamos de ser ou aniquilados por completo, mas transformados (γέγονεν καινά - fizeram novas) de dentro para fora. Da mesma forma, os céus e a terra será radicalmente alterado e gloriosamente renovado. Este presente do universo sofrerá uma vasta renovação, um renascimento.
No que se refere a ressurreição do corpo a mesma ideia pode ser entendida. Sabe-se que haverá tanto continuidade como descontinuidade entre o corpo atual e o corpo ressurreto.[24] Para Hoekema, “as diferenças entre nossos corpos atuais e nossos corpos ressurretos, por mais maravilhosas que sejam não retiram a continuidade: somos nós que seremos ressuscitados, e somos nós que estaremos para sempre com o Senhor”.
Esse argumento ganha força com a intima relação feita por Paulo em Romanos 8. 22,23:
Porque sabemos que toda a criação, a um só tempo, geme e suporta angústias até agora. E não somente ela, mas também nós, que temos as primícias do Espírito, igualmente gememos em nosso íntimo, aguardando a adoção de filhos, a redenção do nosso corpo.[25] (Destaques nossos)

Assim, aqueles ressuscitados com Cristo não serão um conjunto totalmente novo de seres humanos, mas sim o povo de Deus que viveu nesta terra. A título de analogia, seria de se esperar que a nova terra não será totalmente diferente da terra atual, mas será a terra presente maravilhosamente renovada (καινὸν).[26]
Ladd assevera que no pensamento hebraico via “uma unidade essencial entre homem e natureza”.[27] Johnson, parece ter a mesma ideia, ao dizer que o apóstolo vê o homem e a criação ligados entre si. O pecado do homem afetou toda a criação (cf. Gn 3,17-19). Respondendo a isso, a redenção afeta não só o homem, mas o universo criado. A própria criação geme e está cheia de dor enquanto espera o dia da sua restauração (cf. Rm 8.22) e “não somente ela, mas também nós”.[28]
A dificuldade desta tese que temos defendido até aqui é a correlação com Isaias 65.17:Pois eis que eu crio (בָּרָא - bara –criação do nada ou ex nihilo) novos céus e nova terra; e não haverá lembrança das coisas passadas, jamais haverá memória delas”. Esse texto, assim, à primeira vista parece que o universo seria criado do nada. Dissemos que καινὸν, via de regra, significa novo em natureza ou em qualidade e não no sentido de inédito. A pergunta é: “O profeta defende a ideia de uma criação nova a partir do nada?”
Responder está questão não é nem simples nem fácil. Seria necessária uma grande discussão sobre o assunto. Por ora, precisamos entender a que o profeta se refere e como o termo בָּרָא (bara) também foi usado em outros lugares. Segundo Gary T. Meadors, o profeta provavelmente, chama a atenção para o relato da criação de Gênesis 1.[29] Nesse sentido ele olha para o passado e diante dele para o futuro. Além disso, o mesmo autor observa que o termo בָּרָא (barra) como Gênesis 1.1 é contextualmente dependente e nem sempre se aplicam como em Gênesis 1, como por exemplo, Salmo 51.10, no qual Davi ora dizendo: “Cria (בָּרָא - bara –criação do nada ou ex nihilo) em mim, ó Deus, um coração puro e renova dentro de mim um espírito inabalável”[30]
Além disso, a ideia de novos céus e nova terra no contexto que aborda questões escatológicas, como por exemplo 2 Pedro 3:13, é realmente centrado na ética. Ele postula, que 2 Pedro 3:1, 11, 14 e 17 exortam os piedosos a viverem em função do futuro.[31] Assim, “a cláusula final de 3.13 também destaca essa nuance observando que ela será uma terra em que “habita a justiça”. A chamada para a ética é um tema importante em passagens proféticas do Novo Testamento”.[32]
Em suma, καινός (“novo”), como vimos supra, refere-se predominantemente a uma mudança na qualidade ou essência ao invés de algo novo que nunca tenha estado em existência. Este uso de καινός é especialmente encontrada em contextos N.T. descrevendo transição. [33] Assim, conclui-se que καινὸν é sinônimo de uma restauração total e final e não uma criação “ex nihilo” (בָּרָא bara – “criar do nada”). Como corretamente postulou Matthew Henry: Pela nova terra, podemos entender um novo estado para os corpos dos homens, bem como um paraíso para suas almas. Este mundo não é agora recém-criado, mas recém-inaugurado, e preenchido com todos aqueles que foram os herdeiros dele”.[34] 

A extensão da Restauração - οὐρανὸν καινὸν καὶ γῆν καινήν (um céu novo e uma terra nova).


As palavras “novos céus e nova terra” expressam uma universalidade e sugere um sentimento coletivo, isto é, “o universo inteiro”.[35] O que João viu foi um universo inteiro que a de ser restaurado. Hoekema falando sobre esse assunto assevera que:

Para entender completamente o sentido da história, portanto, devemos ver a redenção de Deus em dimensões cósmicas. Uma vez que a expressão “céus e terra” é a descrição bíblica de todo o cosmos, podemos dizer que o alvo da redenção é nada menos do que a renovação do cosmos, aquilo que os cientistas da atualidade denominam de universo.[36]

Hermann Ridderbos parece ter a mesma ideia ao dizer:

Esta redenção [operada por Cristo] (...) adquire o sentido de um drama divino que abrange tudo, ou, seja, é uma luta cósmica, na qual está envolvido não somente o homem em seu pecado e condição de perdição, e na qual estão inscritos os céus e a terra, anjos e demônios, e cujo alvo é trazer de volta todo o cosmos criado para estar sob o domínio e senhorio de Deus.[37]

Em suma, a expressão “céus e terra” deve ser entendida como um modo bíblico de designar o universo inteiro: “Céus e terra conjuntamente constituem o cosmos”.[38] Logo, João vê uma transformação de todo o universo criado.

Um lugar especial - οὐρανὸς (“céu”)


Segundo Deffinbaugh, a palavra “céu” nem sempre expressa a bem-aventurança eterna, que será vivida pelo verdadeiro crente em Jesus Cristo.[39]  A palavra hebraica para o céu, (מִנ־הַשָּׁמַיִם), e seu homólogo grego (οὐρανὸς), são ambas usadas ​​de três maneiras diferentes.[40] Segundo David Guzik, na Bíblia “céu” é entendido como o ar, ou a atmosfera, logo acima da terra, onde, por exemplo os pássaros voam (cf. Gênesis 1:20 ).[41] O “céu” segundo é o reino celestial em que o sol, a lua e as estrelas são encontradas (cf. Gênesis 1:14 ).[42] O terceiro uso de “céu” aplica-se a morada de Deus (cf. Isaías 63:15 ), muito acima da atmosfera ou céu celestial.[43]
Nenhum destes três significados de céu se refere precisamente ao “novo céu” que João viu e que os seguidores de Cristo viverão. Quando falou aos seus leitores sobre este “novo céu”, falava da bem-aventurança eterna, que todos os verdadeiros cristãos irão desfrutar na terra restaurada na qual vivemos. Essa, sem sombra de dúvida, é descrição de céu nos dois últimos capítulos do livro do Apocalipse.[44]

O universo do passado - πρῶτος οὐρανὸς καὶ ἡ πρώτη γῆ ἀπῆλθαν (o primeiro mar e a primeira terra passaram).


O verbo ἀπῆλθαν (“ir embora”, “partir” “passar”) é também traduzido como “de um estado transitório das coisas”. Ao mesmo tempo em que há novidade há continuidade. Esse perece ser o pensamento da literatura rabínica. Alguns autores rabinos ensinavam que o mundo seria renovado e feito de novo, de modo que iria retornar ao seu estado original após a criação, limpo do pecado e do mal.[45]
O contexto imediato, ao que parece, sustenta esta ideia. Lenski observa que a menção da árvore da vida (22.2) e do rio da água da vida (22.1) recorda a cena no jardim do Éden, onde a árvore da vida foi plantada no meio do jardim (Gn 2. 9; 3.22) e regada por um rio que corria do Éden (Gn. 2.10). Essa ideia também faz jus com o propósito do autor. A ênfase na comunhão renovada entre Deus e seu povo (Ap 21.2-4, 7, 9; 22.3-4) encoraja o leitor a ver nesta seção final, uma reconstituição do jardim do Éden,[46] no qual, o שָׁלֹום (“shalom” - “paz” ou “bem-estar”) universal e permanente acontecerá.
João em contraste com o dualismo grego (no qual a salvação é “voo” da alma, da matéria terrena e transitória, para o espiritual e eterno), sempre coloca a salvação e plenitude da vida em uma terra redimida e restaurada. 

Um consolo ansiado - καὶ ἡ θάλασσα οὐκ ἔστιν ἔτι (também o mar não existe mais)


A razão da ausência do mar do universo ideal de João é fruto de grande debate entre exegetas e teólogos, tanto quanto o método de interpretação (literal ou simbólico) como no entendimento de seu significado. Por isso, as interpretações têm sido variadas e diversas. Beale, em seu excelente comentário, apresenta pelo mesmo cinco delas, vistas a luz do próprio apocalipse: (1) a origem do mal cósmico (especialmente à luz do pano de fundo do cultural de nações citadas no A.T., as quais viam o mar, como morado dos deuses Tehom ou Tiamat.[47] Ap. 4.6; 12.18, 13.1; 15.2), (2) Os incrédulos e nações rebeldes que causam tribulação para o povo de Deus (13.1; Isa 57.20; cf. Ap 17.2, 6), (3) o lugar dos mortos (20.13), (4 ) o local principal da atividade do comércio mundial da idolatria (18.10-19), (5) Uma água literal, às vezes mencionado junto com “a terra”, usada como uma sinédoque (do grego synedoché = compreensão) em que o mar como uma parte da antiga criação representa a totalidade dela (5:13; 7:1-3; 8:8-9; 10:02, 5-6, 8; 14:7; 16:03 [?]).[48]
Ao que parece, a ideia de “καὶ ἡ θάλασσα οὐκ ἔστιν ἔτι”,[49] (também o mar não existe mais) é um resumo a forma como todas estas nuances diferentes de “mar” ao longo do livro. Portanto, abrangem simbolicamente, todos os cinco sentidos. A afirmação de que “o mar não existe mais” é explicada em 21.4: “E lhes enxugará dos olhos toda lágrima, e a morte já não existirá, já não haverá luto, nem pranto, nem dor, porque as primeiras coisas passaram”. Acertadamente observa David Guzik, que o mar, em um sentido mais geral, é visto como os adversários do Senhor que devem ser conquistado (Sl. 89. 9).[50] Como observa Leon Morris, o mar é um dos sete males João fala como sendo nada mais do que fonte de sofrimento: morte, luto, choro, dor, (v. 4), maldição (22.03) e noite (22.05). [51]
Todavia, quando a nova criação for uma realidade não haverá mais qualquer ameaça de qualquer forma (como descrita ao longo do livro e de forma específica nas cinco maneiras supra), porque o mal terá sido definitivamente julgado e excluído da nova criação. [52] Como corretamente observa Robert Mounce, uma razão plausível para o desaparecimento do mar é que “na mente do escritor é associado com as ideias que estão em desacordo com o caráter da Nova Criação.”[53]
Em suma, contexto imediato sugere um foco sobre o mar como representando a ameaça de tribulação para o povo de Deus, deixará de existir no estado eterno, pois este será o lugar de paz e harmonia.[54] Segundo Kistemaker João mesmo parece apontar para esta interpretação, ao escrever a frase paralela que reintera a mesma fraseologia: “o mar não mais existe” (οὐκ ἔστιν ἔτι.) e “pranto, tristeza, dor não mais existiram” (οὐκ ἔσται ἔτι).[55] Hendriksen postula que “no universo renovado (no novo céu e na nova terra) tudo será paz”.[56] Hoekema estava certo ao afirmar que:
Uma vez que o mar no restante da Bíblia, especialmente no livro do Apocalipse (cp 13.1; 17.15), frequentemente, representa aquilo que ameaça a harmonia do universo, a ausência do mar na nova terra significa a ausência de qualquer coisa que pudesse interferir nessa harmonia.[57]

Douglas Moo, por sua vez, postula que a ideia de restauração universal, tem como pano de fundo a previsão do Velho Testamento que, no último dia Deus vai estabelecer a שָׁלֹום (“shalom” - “paz” ou “bem-estar”) universal. O Antigo Testamento Javé sobre a forma de “paz” traria segurança e bênção para Israel na terra que ele mesmo lhes deu. Na nova terra reinará a שָׁלֹום (“shalom” - “paz” ou “bem-estar”)![58]

Conclusão


Com estes versos  João desejava que ao ler seu escrito os cristãos entendessem que a eles foi dada a segurança de que Deus vê suas lágrimas; que suas mortes eram preciosas aos olhos do Senhor; que a vitória final lhes é assegurada; seu sangue será vingado; e que o Cristo que Reina está voltando de novo para tomar seu povo para si mesmo na “festa das bodas do Cor­deiro” e para viver para sempre com ele em “um novo céu e uma nova terra”  (21.1).[59]
Sendo assim, ao responder ao evangelho de Cristo e permanecerem fiéis a ele, diante de todas as coisas, os cristãos da Ásia menor seriam habilitados a viverem em paz um mundo perigoso e hostil. O reino dos céus já havia chegado (mesmo que ainda não esteja em sua forma plena), seria consumado e nova vida no novo céu seria iniciada nas bodas do Cordeiro.
A doutrina de uma nova terra deveria dar aos leitores de João esperança, coragem e otimismo naqueles tempos de desespero difundido. Eles deveriam entender que “embora o mal seja excessivo neste mundo, é confortante saber que Cristo conquistou a vitória final”.[60] Seu reino durará para sempre em contraste com os reinos, os quais, ao longo da história foram sucessivamente reinos destruídos pelos anteriores. Este nenhum reino vai destruir (cf. Sl 2.6-9; 72.11, Isaías 11; Ap. 19.15-16), pois é um reino eterno.
Na nova Jerusalém adornada como uma noiva para seu marido, não haverá perseguição, morte, tristeza e consequentemente dor. A resplandecente cidade eterna com ouro e pedras preciosas proporcionará alegria incrível aos servos de Deus, os quais desfrutarão do eterno gozo. Assim, a doutrina do céu deveria dar a cada cristão uma perspectiva completamente nova sobre os seus sofrimentos e aflições do tempo presente. Eles deveriam compreender que suas aflições eram a maneira de Deus os preparar para a glória que estava diante de deles. Como afirmou Paulo: “Porque para mim tenho por certo que os sofrimentos do tempo presente não podem ser comparados com a glória a ser revelada em nós” (RM. 8. 18). Assim, à luz das bênçãos eternas, suas aflições atuais poderiam ser vistas como pequenas e temporais.
Finalmente, esta é uma mensagem tanto de consolo para os fiéis, como de juízo para aos governantes e nações que ao longo da história se levantaram contra o cordeiro de Deus e os seus seguidores. Tácita na felicidade dos justos esta a infelicidade dos ímpios. Enquanto os fiéis entrarão para o gozo eterno, os impios infiéis sofrerão o juízo eterno. O Soberano senhor está no controle completo da história e Rei dos reis, a saber, o Cordeiro de Deus, virá para julgar todos. Rei do mundo execerá seu poder de juízo sobre toda a terra (que passará), inclusive sobre os reinos que ao longo da história se levantaram contra seus seguidores. As nações opressoras (como as que estavam a volta de João e as que estão hoje a nossa volta) serão julgadas, e se algo forem achadas em falta (e certamente muitas serão achadas), condenadas por Ele mesmo.
Μαραναθα (“maranata” - “Vem Senhor” [61]). Essa deve ser a nossa esperança!





[1] Aqui καί (kai) foi traduzido como “e depois” para indicar a sequencia obrigatória dentro da narrativa, como faz a net bible. Cf. http://net.bible.org/#!bible/Revelation+21
[2] Καὶ εἶδον  (“Eu vi” - segundo aoristo ativo do indicativo). Ele é usado aqui no sentido de “ver como um vidente em estado de êxtase”. Strong, J. (2002; 2005). Léxico Hebraico, Aramaico e Grego de Strong. Sociedade Bíblica do Brasil.
[3] No texto grego as palavras οὐρανὸν (“céu”) e γῆν (“terra”) estão sem o artigo destacando, também, o aspecto da qualidade, em vez de identidade. Literalmente, é “céu novo e uma terra nova” e não “o novo céu e a nova terra”.
[4] O verbo ἀπῆλθαν (“ir embora”, “partir”) é também traduzido como “de um estado transitório das coisas”. Cf. Strong, J. (2002; 2005). Léxico Hebraico, Aramaico e Grego de Strong. Sociedade Bíblica do Brasil
[5] Cf. HOEKEMA, Anthony A. A Bíblia e o futuro. p. 330
[6] VINE, W. E. An expository dictionary of new testament words. Iowa: Riverside book and bible house, 1952. Disponível na Bíblia eletrônica e-sword
[7] HOEKEMA, Anthony A. A Bíblia e o futuro. p. 330
[8] Ibid
[9] WALVOORD, John F. The New Heaven And The New Earth. Disponível em: Acessado em 25 de out. 2011
[10] Ibid.
[11] VINE, W. E. An expository dictionary of new testament words. Iowa: Riverside book and bible house, 1952. Disponível na Bíblia eletrônica e-sword
[12] KISTEMAKER, Simon J. Apocalipse. São Paulo: Cultura Cristã, 2004, p. 697.
[13] Behm, “Kainos”, TDNT, III, pp. 447-449, apud HOEKEMA, Anthony A. A Bíblia e o futuro. p. 330
[14] HOEKEMA, Anthony A. A Bíblia e o futuro. p. 330
[15]Morris, Leon: Revelation: An Introduction and Commentary. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 1987 (Tyndale New Testament Commentaries 20), S. 231
[16]Beale, G. K.: The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids, Mich.; Carlisle, Cumbria: W.B. Eerdmans; Paternoster Press, 1999, S. 1039
[17] KEATHLEY III, J. Hampton. The Eternal State (Rev 21:1-22:5). Disponível em: <http://bible.org/seriespage/eternal-state-rev-211-225> Acessado em 25 de out. 2011
[18] A "analogia da Fé" é o inter-relacionamento harmonioso de todas as doutrinas dentro dos limites das Escrituras. As verdades Bíblicas não se chocam nem se contradizem, mas constituem um só sistema da verdade. Os elementos controladores da analogia da fé são: o reconhecer que o controle final se acha na Bíblia, e nela somente; e, em segundo lugar, estar pessoalmente consciente de que tipo de apelo está sendo feito a cada estágio do processo, para não confundir as linhas de controle.
[19]Lenski, R. C. H.: The Interpretation of St. John's Revelation. Columbus, O. : Lutheran Book Concern, 1935, S. 613
[20] Sociedade Bíblica do Brasil. (1993; 2009). Almeida Revista e Atualizada 1993; Almeida Revista e Atualizada (Ro 8:21). Sociedade Bíblica do Brasil; Barueri.
[21] VINE, W. E. An expository dictionary of new testament words. Iowa: Riverside book and bible house, 1952. Disponível na Bíblia eletrônica e-sword
[22] HOEKEMA, Anthony A. A Bíblia e o futuro. p. 330
[23] Sociedade Bíblica do Brasil. (1993; 2009). Almeida Revista e Atualizada 1993; Almeida Revista e Atualizada (2 Co 5:17). Sociedade Bíblica do Brasil; Barueri.
[24] HOEKEMA, Anthony A. A Bíblia e o futuro. p. 330
[25] Sociedade Bíblica do Brasil. (1993; 2009). Almeida Revista e Atualizada 1993; Almeida Revista e Atualizada (Ro 8:22–23). Sociedade Bíblica do Brasil; Barueri.
[26] HOEKEMA, Anthony A. A Bíblia e o futuro. p. 331
[27] LADD, Presence, 59 – 60 apud HOEKEMA, Anthony A. A Bíblia e o futuro. 2. ed. São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 2001. p. 20.

[28] Apud KEATHLEY, J. Hampton, III. The Supremacy of the Work of Christ Part 1, The Plenitude and Description of His Work (Col. 1:19-20). Artigo disponível em: Acessado em: 07/03/2011

[29] MEADORS, Gary T. Baker's Evangelical Dictionary of Biblical Theology. Editado por Walter A. Elwell. Partes da obra disponível em: < http://bibliotecabiblica.blogspot.com/2009/12/novos-ceus-nova-terra-significado.html> Acessado em 27 d out. 2011.
[30] Sociedade Bíblica do Brasil. (1993; 2009). Almeida Revista e Atualizada 1993; Almeida Revista e Atualizada (Sl 51:10). Sociedade Bíblica do Brasil; Barueri.
[31] Ibid
[32] Ibid
[33]Beale, G. K.: The Book of Revelation : A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids, Mich.; Carlisle, Cumbria : W.B. Eerdmans; Paternoster Press, 1999, S. 1039
[34] HENRY, Matthew. “Complete Commentary on Revelation 21” in Matthew Henry Complete Commentary on the Whole Bible. Disponível na Bíblia eletrênica e-sword
[35] LANGE, John Peter; Schaff, Philip; Braune, Karl; Riddle, M. B.: A Commentary on the Holy Scriptures: Colossians. Bellingham, WA: Logos Research Systems, Inc., 2008, Disponível na Bíblia eletrônica Logos.
[36] HOEKEMA, Anthony A. A Bíblia e o futuro. 2. ed. São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 2001. p. 43, 44.
[37] RIDDERBOS, Paul and Jesus, p. 77 apud HOEKEMA, Anthony A. A Bíblia e o futuro. 2. ed. São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 2001. p. 43, 44.
[38] H.Sasse, “ge” TDNT, I, p. 678 apud HOEKEMA, Anthony A. A Bíblia e o futuro. 2. ed. São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 2001. p. 329

[39] DEFFINBAUGH, Bob. A Heaven to Seek. Disponível em: <http://bible.org/seriespage/heaven-seek-revelation-211-225> Acessado em 24 de out. 2011

[40] Ibid
[41] GUZIK, David. Commentaries on the bible. Disponível na Bíblia eletrônica e-Sword

[42] DEFFINBAUGH, Bob. A Heaven to Seek. Disponível em: <http://bible.org/seriespage/heaven-seek-revelation-211-225> Acessado em 24 de out. 2011

[43] Ibid

[44] Ibid
[45] RIENECKER, Fritz; ROGERS, Cleon; CHOWN, Gordon; ZABATIERO, Júlio. Chave linguística do Novo Testamento grego. São Paulo: Vida Nova, 1997, p. 636, 637.
[46]Lenski, R. C. H.: The Interpretation of St. John's Revelation. Columbus, O. : Lutheran Book Concern, 1935, S. 613
[47] Segundo Mouse os defensores desta ideia fazem uma ligação mitológica com a lenda babilônica de Tiamat, o dragão antigo do caos que luta com Marduk, o deus da ordem, é possível desde que os escritores tinham A.T. já assumidas e reformou o antigo mito, a fim de refletir vitória de Deus sobre os ídolos. 
[48] Beale, G. K.: The Book of Revelation : A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids, Mich.; Carlisle, Cumbria: W.B. Eerdmans; Paternoster Press, 1999, Disponível na Bíblia Logos
[49] Holmes, M. W. (2010; 2010). The Greek New Testament: SBL Edition (Re 21:1). Logos Bible Software.
[50] GUZIK, David. Commentaries on the bible. Disponível na Bíblia eletrônica e-Sword
[51]Morris, Leon: Revelation: An Introduction and Commentary. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 1987 (Tyndale New Testament Commentaries 20), S. 231
[52]Beale, G. K.: The Book of Revelation : A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids, Mich.; Carlisle, Cumbria : W.B. Eerdmans; Paternoster Press, 1999, S. 1039
[53] Mounce, Robert H.: The Book of Revelation. Grand Rapids, MI : Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1997 (The New International Commentary on the New Testament), S. 379
[54] Isso é verdade, independentemente de o “mar” ser entendido literal ou figurativamente, embora a “discussão acima mostra que, com toda a probabilidade, “mar” é figurativa para o antigo mundo de ameaças. Portanto, a presença de um mar literal na nova criação não seria inconsistente com a exclusão figurativa do mar em 21.1, afirma: Beale, G. K.: The Book of Revelation : A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids, Mich.; Carlisle, Cumbria : W.B. Eerdmans; Paternoster Press, 1999, S. 1039
[55] KISTEMAKER, Simon J. Apocalipse. São Paulo: Cultura Cristã, 2004, 697
[56] HENDRIKSEN, William. Mais que vencedores: uma interpretação do livro do Apocalipse.  p. 264
[57] HOEKEMA, Anthony A. A Bíblia e o futuro. p. 335
[58] MOO, Douglas J.: The Letters to the Colossians and to Philemon. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Pub. Co., 2008 (The Pillar New Testament Commentary), Disponível na Bíblia eletrônica Logos.
[59] HENDRIKSEN, William. Mais que vencedores: uma interpretação do livro do Apocalipse.  p. 16.
[60] HOEKEMA, Anthony A. A Bíblia e o futuro. p. 335
[61] STRONG, J. (2002; 2005). Léxico Hebraico, Aramaico e Grego de Strong. Sociedade Bíblica do Brasil.

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Jailson Santos

Mestrando em Divindade pelo Centro de pós-graduação Andrew Jumper (Mackenzie - São Paulo)

Bacharel em Teologia pelo Seminário JMC e Universidade Presbiteriana Mackenzie

Pastor auxiliar na Igreja Presbiteriana Aliança em Limeira - SP

Professor de teologia sistemática no SPFB

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